Обнаруженные археологами металлические предметы кобанско-тлийской культуры, в основном, составляют атрибутику парадной мужской одежды. В первую очередь это бронзовые пояса и их пряжки, затем уникальные топорики, фибулы, булавки, навершия посохов и многое другое. Каждый из этих предметов уникален и не только своим эстетическим видом, рисунком и пластикой, но, в первую очередь, тем знаково-символическим текстом, который некогда наполнил бытовую вещь священным смыслом охранительной магии. Обратившись к этому тексту, мы соприкоснемся с любопытным явлением – пространством вещи и ее хозяина, т.е. технологией их взаимоотношений.
Рассматривая символический текст артефакта, мы, прежде всего, пытаемся уяснить наше этическое ощущение сокрытых в нем смыслов. Для исследователя, хочет он того или нет, памятник искусства – не только продукт определенной эпохи, но еще и нечто, воздействующее лично на него. Исследуемый текст создавался, конечно же, не для исследователя, а несет в себе, как минимум, голос создателя и голос современного ему зрителя, т.е., как мы видим, в пространстве исследуемого изобразительного объекта возможна встреча не одного, а нескольких мнений. Поэтому исследователю желательно тактично отождествиться с тем действительным адресатом данного текста, к которому сей текст реально обращен, и лишь тогда потаенный смысл текста, возможно, начнет проявляться и для него.
Но в то же время существует субъективность восприятия древним человеком сакрально структурированного текста, поэтому исследователь, отождествляясь с адресатом, в то же время также тактично должен отстраняться от него для анализа происходящих в нем интеллектуальных процессов. В зависимости от ориентации поставленных исследователем вопросов текст поворачивается к нему иными сторонами, формулирует различные ответы, наполняется объективными и субъективными смыслами.
В этих размышлениях о возможном общении с создателями древних артефактов мы попытались представить исследовательскую технологию, которой будем пользоваться для разговора с объектами вещного мира кобанско-тлийской культуры. И хотя рассматриваемые нами вещи отстоят от нас на тысячелетия, мы уже многое знаем о древнем человеке, чтобы представить его мироощущение, выявить образы, посредством которых формировал он свои символические тексты, составлявшие его картину мира.
Древний человек воспринимал окружающий его мир в виде основного космогонического символа – Мирового древа, Мировой горы и т.п. В то же время в архаике широко было распространено представление о мире как о космическом человеческом теле, где различные части космоса соответствуют определенным частям этого тела. М.М. Бахтин отмечал: «Вселенная как бы собрана в теле человека во всем своем многообразии: все ее элементы встречаются и соприкасаются в единой плоскости человеческого тела». «Верх» и «низ» имеют здесь абсолютно и строго топографическое значение. Верх – это небо, низ – это земля, земля же – это поглощающее начало (могила, чрево) и начало рождающее (материнское лоно). Таково топографическое значение верха и низа в космическом аспекте. В собственно телесном аспекте, который нигде четко не ограничен от космического, верх – это лицо (голова), низ – производительные органы, живот, зад».
Примером этого анатомического кода является прачеловек древнеиндийской мифологии – многоликий Пуруша. Его вселенское тело, приносимое в жертву богам, расчленяется на составные части, из которых возникают основные элементы социальной и космической организации: рот – жрецы (брахманы), руки – воины (кшатрии), бедра – земледельцы (вайшьи).
Эти же три космические зоны в человеческом теле хорошо прослеживаются на скифских каменных антропоморфных стелах, в которых разделителями зон выступают шейная гривна и пояс. Причем гривна отсутствует на тех изваяниях, где голова выделена иным, чисто скульптурным, способом – путем четкого обозначения плечевых выступов. Подобную же структуру можно отметить и на традиционных надгробных изваяниях осетин – «цырт», функционально и семантически родственных скифским каменным изваяниям.
Отголоски древнего мировоззрения прослеживаются и в нартовском эпосе осетин, где обнаруживается герой – до пояса из чистой стали, ниже – из сырого железа. А выигранные в споре золотые – сакральные – кубки архаический персонаж эпоса прячет выше и ниже пояса, который соответствует месту, где сидит нартовский персонаж – середина застолья. Обратим здесь внимание на положение пояса как разделителя тела.
На поминальных скачках, еще бытовавших в Осетии ХIХ века, всадник, прискакавший первым, получал в качестве приза шапку, вторым – бешмет, третьим – пояс и ноговицы. Этим распределением призов последовательно выявляются в поминальном ритуале три зоны человеческого тела. Примечательно, что на рельефах древнего Персеполя – столицы Ахеменидов – изображены трое скифо-саков, несущих одежду: последний несет брюки, тот, что перед ним – куртку, впереди идущий – две гривны. И опять мы встречаемся с символикой трех зон человеческого тела.
Осознав Модель мира как три космические зоны по вертикали, мифологическое сознание наполняло аналогичной функциональной сакральностью соответствующую анатомическую зону человеческого тела. В дополнении к священной вертикали существовало и горизонтальное разделение (ориентация) правой и левой стороны тела, правой и левой руки.
Как мы помним, еще с палеолита идет противопоставление «правое – левое». Обрядовое соотнесение мужчины с правой стороной, а женщины – с левой подтверждается этнографическими данными у многих народов. Традиционное жилище уже в древности делилось на левую – так называемую «женскую», или хозяйственную, и правую – «мужскую», или престижную, части. Этот факт нашел свое отражение и в осетинском языке, где номинация «галиу» (левый) одновременно означает понятие «плохое – дурное». Аналогичная оценочная технология характерна для большинства мифологий, использовавших признак «левый» в значении отрицательного, «правый» – в значении положительного. В эпосе и фольклоре осетин номинация «левый – правый» имеет множественное отображение. Красноречив пример с героиней нартовского эпоса Саумарон Бурдзабах, при повороте платка которой вправо мертвые воины оживают, а влево – превращаются в камни (12, II, с. 375).
Качества правой и левой стороны переходили и на соответствующие зоны человеческого тела, на его руки. Так, например, правая рука, которая функционально соединяет верх и низ, т.е. священные зоны в теле человека, являлась для мифологического сознания древнего человека своеобразным сакральным медиатором этих зон, поэтому и особо отмечалась в его обрядовой практике. Интерес человека к правой руке был естественным: она держала меч и чашу, убивала врага и подносила ко рту священный напиток. Именно в таком положении зафиксирована правая рука на скифских антропоморфных стелах.
Все вышеобозначенные характеристики сакральной топографии тела человека, определенные нами в разных индоевропейских культурах, полностью применимы и к мировоззрению носителя кобанско-тлийской культуры, парадный костюм которого структурно делил его тело на определенные зоны.
Представим себе невысокого коренастого мужчину, горца, одетого в шерстяную одежду с функциональными кожаными вставками. Главным аксессуаром этой одежды являлся широкий пояс, иногда состоящий из тонкой листовой бронзы, закрепленной на кожаной подкладке. Пояс находился чуть выше бедер, где-то в районе пупка, что только усиливало его символическую функцию разграничителя верха и низа. На поясе ясно выявлялась узкая, но высокая пряжка – символический центр пояса.
Такими же символическими поясами были обозначены шея (гривна), руки и ноги (браслеты). Эти пояса не только акцентировали различные символические части человеческого тела, но и служили охранителями этих зон. В традиционной одежде многих народов магическим охранительным узором (орнаментом) покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы. При этом сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, так как проходила сквозь ткацкую магию. Поэтому охранительным орнаментом важно было защитить те места, где оканчивалась защита ткани и начиналось тело человека. В нашем случае охранителями выступают бронзовые вещи удивительной красоты, причем, несущие на себе определенный символический узор.
На плечи нашего горца, вероятно, был наброшен плащ, так как в погребениях обнаружены крупного размера бронзовые фибулы и булавки, применяемые для скрепления широко скроенного плаща. Размер скрепляющих элементов одежды, их форма и нанесенный на них узор – все говорит о том, что и они являлись сакральными акцентами в одежде человека, объединяя и защищая выделенную для них зону тела. Неясным остается головной убор, но, вероятно, и он нес на себе определенный знаково-символический текст, отмеченный на реальных бронзовых диадемах, обнаруженных во многих погребениях.
В правой руке наш гипотетический персонаж держал за деревянное топорище бронзовый топорик. Топор являлся особым предметом, обозначающей вещью. Иногда, в зависимости от социального статуса хозяина, топорик заменялся посохом или жезлом, украшенным в навершии стилизованной фигуркой животного. В костюм включались еще подвески, крючки, колокольчики, пришивные бляхи, что в общей сложности приводило парадное одеяние мужчины к значительному весу в 15, 25 килограмм, а это, бесспорно, соответствует только одежде парадно-ритуального толка, ведь по представлениям древних приближение к священному должно было сопровождаться внешним и внутренним преображением.
Одежда, ее декор и экипировка служили для сакрального окружения (со всех сторон) тела статусного человека (участника ритуала, вождя, жреца) и своей структурной обозначенностью перекликались с мифами об упорядоченной модели космоса. Проявленные в одежде символические тексты ритуально перемещали статусного человека в центр мира, в момент изначального рождения и сакральной организации космоса, а окружавший его социум ритуально пользовался исходящими из этого центра благостными, защищающими энергиями.
Продолжение следует.
Валерий Цагараев,
Искусство и время,
Владикавказ, издательство "Ир", 2003
