(Продолжение)
Тайна священного очага
Символика огня при кажущейся простоте имеет множество дополнительных образных оттенков. Огонь как активное творческое начало, в отличие от женской порождающей функции земли, как правило, отождествляется с мужской производящей функцией. В иранских мифологических источниках встречается отождествление огня со спермой, а в индийских ведических ритуалах само возжигание огня на алтаре рассматривалось как соитие, где женщине соответствовал алтарь, а мужчине огонь.
Уход девы-птицы из мира людей уводит из этого мира энергию, жизнь (героя). В древнеиндийском эпосе «Махабхарата» есть сюжет, в котором Бог огня Агни «извлек себя из [всех] жертвенников дважды рожденных, из мест различных жертвоприношений и обрядов». Это «самоизвлечение» центрального энергоэлемента ставит под угрозу существование всей космосистемы: «От прекращения жертвенных и религиозных обрядов, последовавшего из-за исчезновения огня, пришли в беспорядок три мира». После возвращения Агни «боги на небе возрадовались, возрадовались и сонмы земных существ».
Но в этой связи представляют интерес слова, произносимые при осетинском похоронном обряде оплакивания умершей девушки: «Уа, да льется вечно ручьем черная и холодная кровь из-под огня бедного моего очага…». И здесь мы уже видим, что жизнь и смерть умершей девы напрямую ассоциируются с жизнью и смертью домашнего очага. По всей видимости, упомянутый в обряде огонь мог означать только женский аспект божественного – порождающее лоно, жизненную силу, оживляющий элемент. Его место – жертвенник, очаг. Поэтому лишение культового огня (девы) есть знак смерти, символ неполнокровного бытия. В этом проявляется та исчезающая, рассыпающаяся сторона жизни, для возрождения которой требуется соединение Неба и Земли, их ритуальное совокупление.
Наша раненая дева, олицетворяющая собой очажный огонь, уводит в хтоническую зону мироздания энергию из ее средней зоны. И здесь огонь уже становится элементом нестабильной, хтонической водной стихии. В той же «Махабхарате» божественной кобылице – аспара Ашвини – давали воду «вместо жертвенного масла» для пылающего огня, выходящего из ее пасти. Впоследствии она родит Солнцу в образе кобылицы двух близнецов Ашвинов. На «утробность» огня указывает и его местоположение под океаном. «Видя такой океан [...] глубокий и обширный, подобно своду небесному, освещаемый пламенем подземного огня...».
В тех случаях, когда в эпических текстах божества огня представляются в женском облике, это не «чистые» божества огня, но, подобно античным Гестии и Весте, тесно связанные как с очагом, так и всем комплексом родовых представлений, прежде всего – с культом предков, т.е. с подземной зоной мира и ее энергией.
Общие моменты сакральной связи с очагом, отмеченные у античных богинь, исследователи находят и в культе скифской богини Табити, влиявшей на единение социального организма скифской общины и в то же время тесно связанной с порождающим началом – Землей. Скифскую клятву очагом Вс.Миллер и Ж.Дюмезиль сравнивали со священной клятвой осетин. В осетинской бытовой обрядности первостепенное значение имели домашний очаг и горящий в нем огонь. В честь очажного огня осетины в прошлом устраивали пиршество перед Новым годом. Очажный огонь рассматривался как место поклонения культу предков, как домашняя святыня. При семейных разделах выделявшийся обязательно брал горящие угли из родительского дома (йæ зынджы хай – доля своего огня), что означало быть наделенным семейным счастьем, получить покровительство семейной святыни, выделяла же долю семейного огня мать нового хозяина. Этот огонь обновлялся раз в Новый год. Никогда не допускалось, чтобы родовой огонь потух, это грозило великими бедами семье. Очажным огнем испытывали на честность, исцеляли больных. Понятия Новый огонь и Новый год были тождественны для осетин.
Интересная информация о структуре древнего мироздания, о священном предназначении и знаковой сущности домашнего очага заложена в осетинской обрядовой новогодней песне – басилта. «В него [в дом] с неба спущена цепь из ста звеньев, / На ней подвешен котел с четырьмя ручками./ В нем туша откормленного барана, / Под ним жаркий огонь из оленьих рогов,/ Вокруг него счастливая семья...». Из этого небольшого, но красочного рассказа видно, что очажная цепь объединяет собой верх – Небо, через зону, в которой сидит семья, с низом, Землей – очагом, и, по сути, выступает осью домашнего мироздания, Мирового древа (его ипостасью).
Очаг, котел и круг семьи составляют то организованное пространство, которое было отмечено нами как древняя модель мира, представляемая сакральной геометрической фигурой – круг в квадрате. На котле недвусмысленно выделены четыре ручки – четыре основных направления, вследствие чего окружность функционально становится тождественной квадрату. Круг и квадрат в таком случае можно рассматривать как два варианта единой модели организованного пространства, различающегося лишь расстановкой акцентов. Подобный реальный скифо-сакский котел находится в коллекции Ташкентского музея. У этого котла также четыре ручки. Причем каждая имеет вид трех вписанных друг в друга концентрических колец. По краю котла движутся скульптурные фигурки четырех козлов. Из трех ножек котла уцелела одна, имитирующая человеческую ногу.
Обрядовая песня указывает нам местонахождение котла - в средней зоне людей, а то, что он кипит, напрямую связывает его с жизнью в этой зоне. Очаг («огонь из оленьих рогов») выступает символом нижней зоны мироздания, зоны дающей энергию для всей сакральной конструкции. У скифов огонь был символом солнца и плодородия, ассоциировался с Древом жизни и культом Богини-матери, тем самым выступал в двух ипостасях или делился на два огня – верхний и нижний. Наконец, следует обратить внимание на культ оленя, имеющий свои истоки в древнеиранском мире. Горение оленьих рогов в очаге выполняет ту же функцию, что и сцена терзания хищником травоядного животного (чаще всего оленя), традиционно изображаемая на скифских ритуальных предметах. Это – священная смерть ради возрождения, сгорание ради жара (жизни), на котором приготовляется баран, древнейший символ фарна – благополучия окружающей очаг счастливой семьи.
В древнеиранской мифологии был заложен этический дуализм добра и зла, основанный на природных контрастах между светом и тьмой, теплом и холодом, дождем и засухой, между жизнью и смертью, мужчиной и женщиной. Весь процесс мироздания и бытия в нем рассматривался как результат взаимодействия этих бинарных оппозиций, составлявших для древнего сознания одно неразделяемое тело, половинки которого стремились друг к другу, повторяя бесконечно (вечно) процесс космической смерти и космического возрождения. Подобная же идея прослеживается и в античной философии, которая рассматривала соединение «того, что есть, и того, что не есть», «жизнь, смешанную с не жизнью» как субстанцию и смысл, теургическую экзистенцию, заключенную в вечном круге рождений. Но если античная философия фиксировала свою космологию письменно, то североиранская культура зашифровывала свои космологические тексты в визуальных образах зооморфного, или, как говорят, звериного стиля.
В священных сценах терзания сходятся два мира – хищник (Небо, Бог-отец) и травоядное (Земля, Богиня-мать). Причем тело травоядного обычно или перекручено, отмечая этим две фазы бытия мироздания: передняя часть животного – жизнь, лето (тепло); задняя часть – смерть, зима (холод), или травоядное лежит, поджав под себя ноги, что символизирует динамику верха – «жизнь» при статике низа – «смерть». При этом образ хищника связывался со скифским мечом-акинаком, что и привносило в его символику кровавый окрас осеменяющей смерти, без которой не породить новую жизнь. По сути, эта идеология знакома всем народам в традиционных обрядах инициации.
Древнее сознание не могло представить, чтобы «божественный двигатель» мироздания мог когда-нибудь остановиться, так же, как не мыслилось древнему человеку тело «Космоса» без тела «Хаоса». Для него мир рожден из единой первоформы, и все наполняющие его вещи возникают одновременно со своей противоположностью. Жизненное вместе со смертным, женское с мужским, красивое с уродливым, доброе - со злым и т.п. Этот принцип напоминает широко известные в китайской традиции два неразрывных начала мироздания «ян» и «инь», символика которых пронизывала все уголки древнего мировоззрения.
Точное повторение китайских иерограмм мы можем увидеть в схеме изображения свернувшегося хищника, одном из лучших образцов скифского звериного стиля (рис. 21, а, б). Древний мастер заставил статичную фигуру вечно двигаться вокруг своей оси, меняя переднюю часть тела (Космос) на заднюю (Хаос), символизируя этим движением вечный процесс перерождения бытия.
Здесь все пребывает в процессе постоянной трансформации. Изменения происходят непрерывно. Одна трансформация начинается, когда еще не закончилась другая, образуя полифоническое разнообразие мира. Отметим и то, что изображенный хищник являлся пряжкой мужского пояса, т.е. повторял его символику: опоясывание – Космос, снятие пояса – Хаос. К символике пояса мы в дальнейшем вернемся.
Отсутствие партнера (травоядного) в этом вселенском дуэте восполняется обозначением в теле хищника священных зон мироздания. К тому же кошачий хищник с древнейших времен был символом североиранских народов – скифов, сарматов, алан – и изображался на их геральдических значках, а нартовский эпос алан-осетин прямо указывает на древний символ - барса, терзающего свиней у основания Мирового древа, – как на зооморфный образ великого воина нарта Батраза, соотносимого исследователями со скифским богом атмосферы Аресом.
Иллюстрацией к этому сюжету может послужить терракотовая плитка, найденная на территории древнего Согда, на которой изображен обожествленный воин с трезубцем, держащий в правой руке отрубленную голову демонического существа. За воином расположился кошачий хищник, его ипостась.
Но не забудем, что у терзания травоядного хищником есть еще одна сторона – эротическая. В этой ситуации хищник олицетворяет собой мужское начало мира – самца, «верх», Отца–небо, а травоядное – женское начало, самку, землю, ее материнскую, порождающую функцию. Древние верили в то, что каждая смерть вызывает новое рождение, оплодотворяет его. Именно поэтому скифский меч – акинак – в структуре скифских каменных изваяний символизировал фаллос, сексуальную, порождающую силу мужчины – главы рода и воина. Античные историки во множестве зафиксировали древний обряд северных иранцев – поклонение воткнутому в землю мечу (сабле), бытовавший до конца XIX века и в традиционной обрядности осетин. Простая ритуальная конструкция в сознании древних воспроизводила основной космогонический сюжет – сотворение, порождение мира, Космоса, в котором Бог-отец (молния – меч – фаллос) входил, соединялся с Матерью-землей, творя жизнь, движение, огонь. В древнеиндийской традиции (упанишады) соитие с женщиной рассматривается как жертвоприношение земному огню. Муж, приближаясь к жене, говорит: «Я – Небо, ты – Земля». Жена отвечает ему: «Если ты относишься ко мне, как к жертвеннику, то какой бы благодати ты не возжелал, обретешь ее мною».
Горение оленьих рогов, горение дров в очаге воспроизводит тот же сакральный смысл смерти ради возрождения, сгорание ради жизни семьи (Космоса). Поэтому «доля своего огня» – замещает долю энергии домашнего Древа жизни. Именно к Древу (надочажной цепи) подводили в Осетии нового члена семьи (невесту, новорожденного), именно его касалась рука кровника, ища защиту. Отсюда становится понятным скрытый смысл древнего осетинского похоронного ритуала, связанного со смертью последнего в доме мужчины, когда его жена вешала себе на шею надочажную цепь. Дом лишился одного из своих энергетических центров. Без мужчины (Отца-неба) невозможно ритуально возжечь семейный очаг, питающий семейное Древо жизни. В этой связи представляет интерес отрывок осетинской легенды «Святой Георгий и три брата», в которой небожитель предлагает соперникам состязание: «Вот эти два яблочных зернышка я положу в огонь; одно за сына Афсати, а другое за своего товарища. Из чьего зерна к утру следующего дня вырастет дерево и зацветет, тот и должен взять себе в жены девицу». Нетрудно заметить, что божество Верха закладывает в нижний огонь свое семя, из которого только и может произрасти Мировое древо.
Символика Древа заложена и в изобразительных знаках надочажной цепи из Владикавказского исторического музея, орнаментированной в верхнем и нижнем крючках растительным узором – елочкой (деревцем), у которой двенадцать уходящих вправо и влево веточек. Сама же цепь состоит из девяти звеньев. Как мы помним, оба числа (девять и двенадцать) близки космогонической идее Мирового древа.
Еще отметим и то, что огонь (тепло) считался в традиционных верованиях основой плодородия земли. Это обстоятельство позволяет нам сблизить основные функции женских божеств огня и земли, общим символом которых во многих религиях мира является змея. В осетинской бытовой обрядности змея предстает хранительницей очага, семантического центра дома, с ней зачастую ассоциируется и надочажная цепь. Но змея – один из признаков (образов) североиранской Богини земли, исполнявшей не только функцию хранительницы земного огня, но и номинировавшей собой ее священный центр, вокруг которого движется мужской сакральный мир, солярный бог. Эту идею хорошо представляет изображение на сармато-аланских фаларах из Зильгинского городища, центр которых обозначен свернувшейся змеей, вокруг которой кружат четыре хищника кошачьей породы.
Нас не должно смущать то, что действие рассматриваемого нами эпического сюжета происходит не под землей, а под водой, где девы-птицы перевоплощаются в подводных жителей – нимф. Мы уже отмечали, что земля, как источник порождений, неразрывно связана с водой. Например, в индийской мифологии «аспарас» – водные нимфы – живут на деревьях, но и у А.С.Пушкина мы читаем: «Там чудеса: там леший бродит, Русалка на ветвях сидит»... Этому сравнению не стоит удивляться, ведь славянские русалки, индийские нимфы и осетинские водные девы вышли из одного мифологического источника – индоевропейской духовной традиции.
Продолжение следует.
Валерий Цагараев,
Искусство и время,
Владикавказ, издательство "Ир", 2003
