Но существует еще один грандиозный этнический массив, культурное родство с которым, на первый взгляд, может показаться неестественным. Это славянский мир, а конкретнее – русская традиционная культура. Чтобы разобраться в дальнейшем материале, обратимся опять к области языковых проблем.
Скифская группа иранских языков, к которой принадлежит и осетинский, была от глубокой древности далеко продвинута в Европу и много веков соседствовала с европейскими, особенно восточноевропейскими языками, в то время как остальные индоиранские языки уже давно переместились на восток и на юг, утратив всякий контакт с Европой. Как и следовало ожидать, в этом положении особенно многочисленны и значительны изоглоссы, связывающие осетинский со славянскими языками. Здесь мы имеем не только лексические, но и некоторые важные грамматические связи, что указывает на особую длительность и интимность этнокультурных контактов.
В.И. Абаев в своем фундаментальном труде «Скифо-европейские изоглоссы» пришел к значительному для нас выводу, что исконная для языков скифо-сарматских племен фонема «Х» является привнесенной в славянские языки. Совместив распространение этой фонемы в славянских языках, он обнаружил полное совпадение ареала славянского «Х» (h) с ареалом скифской топонимики, скифской археологии и скифских влияний в Южной России. Достаточно сказать, что этот ареал включает бассейны трех великих рек, которые до сих пор сохраняют свои скифские названия: Дон, Днепр, Днестр. Северным пределом распространения скифо-сарматских названий является Орловская область. Мы имеем здесь, можно сказать, идеальный случай совпадения топонимических, археологических и лингвистических данных. Вместе с тем, изоглосса «Х» (h) информирует нас о более глубоком и значительном участии скифо-сарматского элемента в этногенетическом, этнокультурном процессе на юге России, чем это могут сделать топонимика и археология.
Дело в том, что контакты славян с североиранцами продолжались несколько тысячелетий. В начальный период скифо-славянских контактов естественным каналом, по которому фонема «Х» попала в славянский, были, надо думать, заимствованные иранские слова, содержащие этот звук. Одним из таких слов было славянское «bogu», пришедшее из североиранского «baXa». Отметим, что вместе с важным в культурно-историческом плане словом «Бог» также было заимствовано из североиранского и слово «svetu» (святой, священный). Стремление произносить религиозный термин «правильно», т.е. возможно ближе к первоисточнику, могло распространить произношение «boХu» и в такую среду, которой фонема «Х» вообще не свойственна. Но если это так, то первое проникновение фонемы «Х» в славянский должно быть примерно синхронно с заимствованием таких слов, как «Бог». А это заимствование могло проистекать от начала I тысячелетия до н.э. до I тысячелетия н.э.
Помимо южнорусских наречий, фонема «Х» появляется островками в некоторых северорусских говорах, например, онежском. В исследованиях по осетинской этимологии выявилось немало случаев, когда осетинский смыкается именно с северорусскими (онежским, архангельским) говорами, минуя южнорусские. Очевидно, в какую-то эпоху имело место передвижение некоторых южнорусских племен на север. Вспомним, что былины киевского цикла сохранились не на Украине, а в области Онежского озера и Белого моря.
Как мы уже отметили, глубина этнокультурных связей скифо-славян, в первую очередь, проявилась в сфере духовной идеологии, что не могло не повлиять на формирование религиозного пантеона славян. Так, согласно «Повести временных лет», князь Владимир совершил попытку создать в 980 году общегосударственный языческий пантеон. В Киеве были поставлены идолы богов Перуна, Хорса, Дажьбога, Стрибога, Симаргла и Мокоши. Языковедческий анализ представленного пантеона вскрыл в нем интересные скифо-славянские параллели. Старинный аланский Бог, которого звали «хorz» (добрый), был заимствован в древнерусский, причем эпитет «xorz» был воспринят как собственное имя божества – Хорсъ. Древнерусское божество Семарглъ идет от иранского и связано с божественной птицей древнеиранской мифологии «Senmarg». Славянское божество Стрибог восходит к иранскому «Sribaga» (прекрасный Бог), а Дажьбог толкуется как «добрый бог» (имея в виду для первой части кельтское «dagus» (добрый), а во второй – скифское «baga»). К этому можно добавить полное семантическое тождество восточнославянского божества «Род» с осетинским божеством «Naf», восходящим к древнеиранскому «род».
Единственно сохранившееся имя древнерусского женского божества – Мокошь восходит к корню «мокрый», т.е., по сути, к эпитету Богини – Матери сырой земли, а это, как нетрудно заметить, близко образу скифской Богини Апи. Любопытно и то, что ведущая роль женского божества в древнерусской духовной культуре к IХ веку начинает уступать место мужскому военному божеству княжеской дружины.
Один из лучших примеров сакральной организующей роли Богини-матери в древнеславянском пантеоне – Збручский идол, четырехсторонний каменный колосс, объединенный общим круглым верхом (круг и квадрат – как организованное пространство мира по горизонтали). Идол стоял в святилище на вершине горы, возле древнего городища. Археологи отметили, что это святилище начало функционировать еще в скифские времена, а прекратило свое существование в XI веке н.э. Исследование академика Б. А. Рыбакова определило четыре фигуры Збручского идола: Богиня с рогом изобилия – Мокошь, Богиня с кольцом – Лада (Богиня весны, покровительница любви и брака), фигура с конем и саблей – Перун (Бог грозы и войны), фигура с солярным знаком – Хорс или Дажьбог. Центральной, фасадной фигурой была определена богиня Мокошь, что подтверждает ее ведущее положение в сакральной структуре идола. Наличие у нее Священного сосуда (ритона) сближает ее функции с подобными божествами североиранской мифологии. Перун находится слева от нее. Это подчиненное положение мужчины-всадника как нельзя лучше подходит образу Великой Богини Матери-земли, ведающей жизнью и смертью, т.е. судьбой.
Столь глубокие культурные скифо-славянские параллели не могли не затронуть область русского традиционного орнамента, изучение которого началось еще в XIX веке. В 1926 году русский археолог В.А. Городцов опубликовал в «Трудах ГИМ» свою знаменитую статью под названием «Дако-сарматские религиозные элементы в русском народном творчестве». Статья раскрывала смысловое значение сложных композиций в узорах русской северной вышивки, в которой автор увидел древние сюжеты поклонения Великой Богине-матери, женскому божеству земли и плодородия, генетически восходящие к сарматскому искусству первых веков нашей эры. Даже самый беглый взгляд, брошенный на орнаментальные сюжеты русской вышивки, выявляет уже знакомый нам структурный ряд – священный образ женского божества возле Мирового древа.
Примечательно, что антропоморфное женское изображение в русском орнаменте называется почти так же, как и в осетинском, балкарском или туркменском, «баба» (Псковская губ.), кукла подбаценька, т.е. подбоченившаяся, кумушка (Тверская губ.), панья (Костромская губ). Образ этот восходит к древнейшим славянским культам почитания женского божества плодородия, следы которого прослеживаются в русской фольклорной традиции вплоть до ХХ века.
В весенне-летних русских земледельческих праздниках XVIII-XIX веков важное место занимали особые обрядовые игрища, бывшие главным местодействием женского праздника. Принимавшие в нем участие мужчины нередко переодевались в женское платье. Образу главного персонажа подобных праздничных обрядов (Троицы, русальной недели, Масленицы, Коляды и т.п.) нередко придавались антропоморфные (обычно женские) черты. Центральным моментом многих обрядов являлось обряжение дерева (чаще всего березы) в женское платье, или изготовление куклы-чучела из растительных материалов (тростника, соломы) и ее похороны: бросание в воду, в ржаное поле или сжигание. Древнюю основу обрядовых похорон куклы исследователи справедливо возводят к древним представлениям о Матери-земле, как умирающем и воскрешающем божестве растительности. Не случайно женская масленичная кукла в Калужском крае представлялась «молодой» с подчеркнутыми женскими формами, символизирующими ее плодоносящее начало. А культовые действия и песни, сопровождавшие похороны этой куклы (русалки, Костромы), подчеркивали ее аграрно-магическое значение, выявляя через эротическую символику, заложенную в этот образ, идею плодородия Матери-земли, а значит, и человека. В дни Ивана Купалы в Каргопольском уезде одевали куклу в женскую рубаху, и самая красивая девушка в деревне прыгала с ней через костер, зажженный от «живого огня» (добытого трением), что символизировало идею совокупления земли и огня. В этот день рыболовы сговаривались с водой, охотники – с лесом, девушки с парнями. На заре девушки купались, обрядово объединяясь с водой (Матерью-сырой землей).
Участники этих обрядов украшали себя ветками деревьев, выявляя ведущую роль в обряде образа Древа жизни, а также воды, возле которой и проходил обряд. Связь с водой (Богиней-матерью) предполагала тождественную связь с солнцем (Богом-отцом), идея которого выражалась в возжигании костров, огней, что должно было символизировать образ Священного брака неба и земли.
Важнейшую роль в обрядах играл конь. По фольклорным материалам русские божественные женские образы тесно связывались с конем. Так, в обращении к Костроме, одному из персонажей русского языческого пантеона, поют: «Твои кони вороные, во поле ночуют», что не только отмечает темную, земную масть коней, но и их связь с темным, хтоническим «низом». В противоположность земным коням, образ оленя – золотые рога – связывался в русском фольклоре с небом и соотносился с обрядом жертвоприношения на праздник Ильи-пророка – Бога-громовержца.
Продолжение следует.
Валерий Цагараев,
Искусство и время, Издательство «Ир», Владикавказ, 2003 г.
