Рождение Шатаны
(Продолжение)
После ухода Дзерассы в мир иной на сцене жизни нартовской общины появляется ее дочь – Шатана.
Давайте внимательнее приглядимся к этому эпическому образу, точное определение которому дал В. И. Абаев: «Если бы нас спросили, что в нартовском эпосе самое замечательное, мы бы ответили, не задумываясь: образ Шатаны. Тщетно искали бы мы в каком-либо ином эпосе женский образ такой мощи, такого значения, такого размаха, такой жизненности, как нартовская Шатана. Во многих эпосах женщинам отведена очень большая роль. Но, при всем этом, они остаются, в большинстве, носительницами чисто женского или семейного начала, чем, в конечном счете, определяется сфера их активности. Поэтому в других эпосах одну героиню можно легко заменить другой без ущерба для психологической или художественной правды. Нартовскую же Шатану никогда и никем заменить невозможно, равно, как нельзя ее удалить из эпоса без того, чтобы не ощутить зияющую пустоту.
Сфера ее активности – не узкий круг любовных и семейных отношений, а вся жизнь народа в целом. Можно мыслить нартов без любого из героев, даже главнейших, но нельзя их мыслить без Шатаны. Не этим ли объясняется, что нигде в эпосе мы не находим никаких указаний или намеков на смерть Шатаны? Она бессмертна или точнее: она жива до тех пор, пока живет нартовский народ».
Впечатляющий образ Шатаны завладевает нашим вниманием с момента ее рождения и начала вхождения в сюжеты нартовского эпоса. Как мы уже отмечали в предыдущей главе, родителями Шатаны были небесный Уастырджи и водная дева Дзерасса, ипостась Матери-земли, что предполагает появление Шатаны, как первосущества (первочеловека), рождающегося от Священного брака Неба и Земли.
Теперь обратим наше внимание на место ее рождения - оно таинственно и удивительно. Дзерасса родила Шатану в склепе, то есть в зоне смерти, хтонической зоне мира. Но эта зона имеет границы и всеми своими структурными символами напоминает обжитое пространство, дом. С древнейших времен гробница, в буквальном и семантическом смысле, сближалась с образом подземного города, дома. Копируя их защищенное пространство, она имитировала священные функции нижней зоны Мирового древа.
В большинстве построек осетинские склепы имеют в своем основании квадрат или удлиненный прямоугольник, реже – круг, шести- или восьмиугольник. Кровля обычно пирамидальная, двускатная или закругленная. При этом пирамидальная и двускатная кровля обычно выстраивались ступенчатыми, из тонких шиферных плит. Количество этих ступенек кровли попадало в числовой код – 7, 9, 12. Склепы с квадратным, многогранным или круглым основанием увенчивались замковым камнем заостренной или грибообразной формы. В прошлом веке на замковый камень крепились оленьи рога, что хорошо видно в картинах М. Туганова, большого знатока осетинских древностей.
Судя по приведенным выше особенностям конструкции склепа, вся его геометрическая и числовая символика приближается к символике образа Мирового древа, которую мы достаточно хорошо осветили в предыдущих главах. Более того, склеп увенчан широко распространенным символом Древа – оленьими рогами.
С древнейших времен олень был почитаемым животным у многих индоевропейских народов, являясь семантическим эквивалентом коня. По своей семантике конь и олень были маркерами Мирового древа, иногда заменяя его, иногда являясь его жертвенными животными. Конь с рогами, превращающимися в ветви дерева, упоминается в гимнах Ригведы. В древней Греции лошадь сопоставлялась с оленем, а в скандинавской мифологии гигантский ясень Иггдрасиль (ипостась оленя) буквально означает «конь Игга», т.е. Одина, верховного бога скандинавов.
У скифов и сарматов олень напрямую соотносится с Мировым древом, (Древом жизни) (рис. 35). Этот священный мотив часто встречается на предметах скифской культуры из Пазырыкских курганов, где оленьи рога венчают лошадиные намордники, на диадеме из Новочеркасского клада.
У алан-осетин символ оленя соответствует религиозному древнеиранскому понятию «фарн» – благополучие. Лучшей иллюстрацией для понимания этого символа служит осетинская обрядовая новогодняя песня – басилта: «И я тоже видел чудо одно:/ Алдар из алдаров там (верхом) на олене сидел,/ А его добрая хозяйка олениху доила...». Наивный с виду фольклорный текст воссоздает архаическую схему мира – Отца-небо и Мать-землю возле Древа жизни (оленя), питающего все сущее. Этот же архаический образ представляет бронзовая пластика галльштатской культуры (Австрийские Альпы), в которой две обнаженные фигуры стоят, ухватившись за массивные рога оленя, причем ноги оленя сильно укорочены, выявляя его главную деталь – рога, образ Мирового древа.
Погребенное в склеп мертвое тело попадало под сень Мирового древа, обретая через это божественную защиту. Умирая, древний человек верил, что попадет в лоно Матери-земли, как бы вновь обретая эмбриональное состояние. Любопытно, что у таджикских народов Памира, генетических приемников культуры сако-массагетских племен, колыбель ребенка ассоциировалась с Мировым древом. Колыбель сочетала в себе идею плодородия с идеей смерти, т. е. единство поглощающей и порождающей функции нижнего мира. Колыбель семантически связывалась с материнским лоном и идеей рождения, плодородия, а с другой стороны – с могилой или гробом, как материальным воплощением подземного мира, низа Мирового древа, приближая в смысловом отношении весь обряд положения в колыбель к ритуальным похоронам. Отметим еще и то, что в обрядовом обращении к покойнику у осетин было принято желать: «Из оленьих рогов быть твоей кровати...», где рога символизируют ветви Мирового древа, что соответствует положению души под его защиту, в материнскую утробу.
Этот небольшой обзор, связанный с семантикой осетинского склепа, дает возможность реконструировать архетипический образ «дома мертвых» как центральную форму модели мира – Мировое древо. В представлении древних рождающаяся душа двигалась по Древу снизу вверх, а умирающая – сверху вниз.
Колыбелью родившейся Шатаны становится склеп, лоно Матери-земли, обустроенное, защищенное Мировым древом пространство. Склеп ассоциируется с домом, с входом в город мертвых. В мифопоэтическом сознании древних людей город, как и земля, представлялся в образе женщины. Так, например, Вавилон представлен в Апокалипсисе «великой блудницей», древний Рим являлся матерью народов (его колонии назывались «дочерьми»), а Москва, как мы знаем, мать городов русских. В силу этого въезд мужского божества в город олицетворял соитие с женщиной; входя в город, Бог оплодотворял его (ее). Поэтому ворота города должны были представляться в виде производительного женского органа. Входящий во врата (Уастырджи) оплодотворял пространство за ними; выходящий (Шатана) – появлялся из закрытого пространства, нарождался.
Появление Шатаны из склепа равносильно появлению ребенка из чрева матери. Но не забудем, что этим чревом, утробой, тем, из чего происходит рождение, является склеп, символ хтонического мира. Здесь мы встречаемся с древнейшим представлением о Преисподней, как о первичной утробе, которая сама себя порождает, рождая также все сущее. Отсюда проистекают все очистительные обряды над женщиной после родов (менструации), как общавшейся с Преисподней, с зоной смерти. В древности у женщин «воскрешение» было заменено метафорой «родов» и «рождений». Рождая, женщина рождается. Ее лоно – земля, могила, яма, сосуд. «Роды» и «рождение» – более древние метафоры, чем метафора «воскресения», хотя означают то же, что и та.
Но в архаическом представлении нартовский склеп, куда уходит умирать Дзерасса, это еще и символ подземной части (зоны) Мирового древа, т. е. хорошо знакомого, родного для Дзерассы пространства, места, где она полноправная хозяйка. А это значит, что, рождая Шатану, Дзерасса как бы перерождается в нее, «воскресает», подобно тому, как перерождается, воскресает Природа с уходом холодов и приходом весны. Другими словами, уходя, Дзерасса все же остается. Любопытно, что в некоторых вариантах эпоса Дзерассу иногда называют Сасаной, что созвучно имени ее дочери Шатаны.
Продолжение следует.
Валерий Цагараев,
Искусство и время,
Владикавказ, издательство "Ир", 2003
